Ti dumme spørgsmål, som man hverken bør stille eller besvare, og svaret på spørgsmålet: Hvad er filosofi?

I filosofien bliver det anset for mere vigtigt at stille spørgsmål end at besvare dem. Filosoffernes spørgsmål har altså ikke til formål at opnå viden. Ikke nok med, at de ikke har klaret et eneste af deres spørgsmål i den nu allerede 2000-årige ‘diskurs’, som de præsenterer deres fag som. De advarer til og med mod behovet for viden. I det mindste filosofferne selv synes at have rettet sig efter denne advarsel: Nutidens undervisere i denne disciplin ved rent faktisk ikke mere. Men det gør ikke noget. De spørgsmål, som de præsenterer i deres filosofiske forelæsninger og seminarer, er nemlig i sig selv de færdige svar, som deres kærlighed til visdommen frembringer. Og vel at mærke svar, som der ikke må stilles spørgsmålstegn ved.

1. Transcendentalfilosofi:Spørgsmålet om ‘betingelsen for muligheden’ af…
2. Erkendelsesteori:Hvad kan jeg vide?
3. Sprogfilosofi:Hvad må jeg sige?
4. Ontologi: Hvad er væren?
5. Naturfilsofi:Spørgsmålet ’til hvad nytte?’
6. Historiefilosofi:Hvad må jeg håbe på?
7. Antropologi: Hvad er mennesket?
8. Moralfilosofi:Hvad skal jeg gøre?
9. Eksistentialisme:Spørgsmålet om skyld
10. Dialektisk filosofi:Hvad må jeg kritisere?

1. Transcendentalfilosofi

Spørgsmålet om ‘betingelsen for muligheden’ af…Pleonasmen ‘betingelsen for muligheden’, som udmærker dette spørgsmål, er ingen fejltagelse; spørgsmålet er i denne formulering tværtimod en konstruktionsvejledning i udfærdigelsen af idealistiske og dermed forkerte forklaringer.I filosofien er spørgsmålet om muligheden for dette og hint på mode, og man er stolt af, at man adskiller sig fra de “empiriske videnskaber” ved ikke at have noget virkeligt til genstand. Man spilder ikke meget tid på at forklare, hvad erkendelse, moral, staten eller hvad man ellers har beskæftiget sig med i dette fag er – det erklærer man gerne for “enkeltvidenskabernes” opgave. I stedet forfølger man spørgsmålet om, hvorvidt og hvordan erkendelse, moral o.s.v. er mulig. Ifølge denne opfattelse er de virkelige fænomener med alle deres “empiriske” bestemmelser altså én ting, men deres mulighed noget helt andet. Så kan virkeligheden blive forklaret som den vil: så længe filosoffen endnu ikke har forklaret dens mulighed, forbliver denne forklaring i hvert fald mangelfuld, mener filosoffen. At erklære et fænomen fra virkeligheden for umuligt ved at påstå, at muligheden for samme ikke er indeholdt i dens virkelige bestemmelser, er en absurditet, som han ikke har nogen problemer med, da han har sat sig for at forklare sin genstand – ikke ud fra dennes bestemmelser, men – uafhængigt af disse bestemmelser.Med sin skelnen mellem virkelighed og mulighed som adskilte genstande for undersøgelse har han arrangeret sin genstand som abstraktion fra alle dens bestemmelser; han forklarer den blotte mulighed af sin genstand – hvis bestemmelser bare ville kunne forstyrre hans frihed til at forklare genstanden ved hjælp af bestemmelser, som slet ikke kan findes i denne.Og det står kategorien betingelse for. Betingelser er i første omgang noget andet, uafhængigt af det, som de betinger. Det betyder ikke, at det ikke ville fremgå af en tings bestemmelser, hvad betingelserne for den er. Men hvordan skal det fremgå af en ren og skær mulighed, hvad der er dens betingelser? På den måde har han skaffet sig friheden til at påstå, at den dybere grund til hans genstand, det, som i det hele taget først muliggør dennes eksistens, skulle ligge i en bestemmelse, som slet ikke kan findes i genstanden selv. Det sparer ham så også for at bevise nødvendigheden af hans forklaring.Hvordan ovenstående spørgsmål end bliver besvaret, så er et svar allerede givet. Nemlig at de “egentlige” grunde ligger bagved og hinsides alt virkeligt. Ganske vist tilkommer der ikke denne bagvedliggende verden nogen virkelighed, men som en verden af smukke idéer giver den til gengæld masser af spillerum for troen. Det ville jo også være trøstesløst, hvis der ikke lå en dyb mening bag selv det værste sludder – netop som ‘betingelse for muligheden’ af…

2. Erkendelsesteori: Hvad kan jeg vide?

Man stiller sig stensikkert ikke dette spørgsmål, hvis man er ude efter viden. Så vil man nemlig forklare en bestemt genstand, og resultatet af ens anstrengelser er viden, for så vidt som man ikke har begået en fejl i tænkningen, som det så gælder om at korrigere. Deri er inkluderet muligheden for at forklare denne genstand. Med sin viden har man i praksis besvaret spørgsmålet.Men for en filosof gælder dette svar ikke som sådant. Han er i den grad overbevist om den “menneskelige erkendelses” begrænsninger, at den foreliggende viden langt fra er tilstrækkelig til at bevise dens mulighed. Han interesserer sig for muligheden for erkendelse adskilt fra den faktisk foreliggende erkendelse. Hans interesse gælder det, man kan vide, til forskel fra det, man ikke kan vide. Problemet er bare, at man nu engang ikke kan vide det, som man ikke kan vide. En filosof anser det ikke for en selvmodsigelse at beskæftige sig med det, som man ikke kan vide. Han anser det for et problem: Hvordan kan det fattelige afgrænses fra det ufattelige? For at løse det, måtte han trænge frem til det område, som efter hans overbevisning er utilgængeligt for erkendelsen. Han måtte i så fald fatte det ufattelige – derfor har den rene fantasi på dette sted helt klart sin plads i den filosofiske videnskab – for at kunne sige én gang for alle, hvad der regnes med til erkendelsen og hvad der ikke gør.Ganske vist kender heller ikke han selv til “grænserne for viden”; netop fordi dette forudsætter kendskabet til det, som samtidig blev udgivet for at være principielt ukendt, men han kan sagtens udtænke sig den slags “grænser”. Og er det ikke et godt argument mod muligheden for viden, at filosoffen kan tænke sig til muligheden for en sådan grænse? Det er humbug og et ubegrundet angreb på viden: Al viden er muligvis slet ikke viden, eftersom der kunne tænkes at eksistere noget – man ved ikke noget præcist om det og man vil ikke engang skrive under på, at det findes – som man ikke kan vide! Denne u-viden skal berettige tvivlen på viden. Men hvilken tanke har man egentlig kritiseret, hvis man konfronterer den med, at den muligvis er helt ved siden af?Men det er netop det, tricket består i: En filosof anser det for yderst upassende at sortere tankerne efter om de er rigtige eller forkerte. Han vil hellere udsætte alt for sin generelle mistanke – Pas på! Fejltagelse mulig! – og unddrager det dermed en undersøgelse. På den måde er der ikke en eneste falsk tanke, der bliver udryddet, for slet ikke at tale om at berige den eksisterende viden med en ny erkendelse. I stedet for skaber man den regel, at man principielt skal mistro egne opfattelser. Det kaldes så for visdom. – Også et produkt af forstanden.

3. Sprogfilosofi: Hvad må jeg sige?

Sprogfilosofien mener, at videnskaben er offer for sprogforbistring. Åndsvidenskabernes pluralisme, som den forefinder og anser for mangelfuld uden at ville kritisere den, fortolkes som en følge af sprogets tvetydighed. Netop når der er en mangfoldighed af teorier om en genstand, får sprogfilosoffen øje på den manglende enighed om den rette brug af ordet. Han erklærer de divergerende opfattelser for at være manlende konsensus i brugen af sproget og gør således de forskellige forklaringsmåder til en ren og skær misforståelse i den sproglige udtryksform. Ifølge denne filosofi er der kun én misforståelse, der ikke må eksistere: at sproget er således beskaffet, at det ikke forbyder tankernes mangfoldighed, hvorfor man angiveligt ikke skulle kunne sige og vide noget, sålænge sproget tillader, at den frie tænkning kan udfolde sig i det. Det trick, som sprogfilosofferne bruger for at bevise nødvendigheden af deres problem, er lige så let at gennemskue som deres anførte beviser er tåbelige.Tricket er en logisk fejlslutning. Det lyder nemlig: når man også kan sige noget sludder med sproget, så er sproget oprindelsen til alt sludder, henholdsvis grunden til, at der eksisterer forskellige meninger og opfattelser. Som bevis bruger de deres dertil fabrikerede eksempler – fx “den nuværende kejser af Frankrig er skaldet” – som er baseret på, at sætningen for det første bliver forstået og for det andet genkendes som nonsens-udsagn.At kunne sige noget vrøvl er nu engang aldrig ensbetydende med, at man ikke kan vide noget. Eksempler skal imidlertid være belæg for, at sproget forfører til den form for meningsløshed og gør den nødvendig, eftersom det ikke forhindrer den. Netop fordi “den nuværende kejser af Frankrig” er et grammatisk korrekt udsagn – der i øvrigt ikke har noget at gøre med videnskab – men ifølge sit indhold ikke er nogen korrekt konstatering, beviser dette eksempel kun, at rigtigt talt ikke er lig med rigtigt tænkt. Når man opfinder den mangel ved sproget, at det jo tillader, at det tænkte indhold og den sproglige form kan divergere, så skyldes det et ønske om, at tænkningen bør reglementeres af sproget. Sprogfilosoffen ville gerne have, at forklaringen på en ting er sikret allerede ved, at den benævnes. Derfor identificerer han love med sætninger, begreber med ord og kritiserer de sproglige midler for, at de ikke garanterer den ‘rigtige’ tænkning. Når man vil lægge tankerne fast via sproget, så er man for længst holdt op med at vurdere tænkningen efter, om den er sand eller falsk. Så er det rigtige det, som man har fastsat som sådant. Man kan ganske vist ikke forbyde tankerne på denne måde, men man kan sortere dem i tilladte og utilladelige – “hvad må jeg sige?”

4. Ontologi: Hvad er væren?

Hvad er …?-spørgsmål er ualmindelige i filosofien. Den har dårligt nok kæmpet sig frem til et sådant spørgsmål, før den genstand, hvis beskaffenhed den spørger om, er blevet til en eneste fejl. Væren som sådan, den “rene væren”, er en fejl: fiktionen om en genstand, hvis bestemmelse består i, at den ikke har nogen, d.v.s. kvalitetsløs kvalitet. Det er logikkens stille hævn, at når der spørges om det bestemmelsesløses væsen, så spørges der samtidig om intets væsen (for noget, der ingen bestemmelser har, er nu engang intet), ligesom man heller intet ønsker at vide. Det er for seriøse filosoffer på ingen måde en grund til at forkaste den “rene væren” som en selvmodsigende konstruktion.Tværtimod konstituerer en hel videnskab sig via dette begreb, idet det ophæver “væren” til sin principielle genstand: Ontologien (“læren om det værende for så vidt som det er; værensvidenskab”) bebrejder den ‘normale’ videnskab, at den “… beskæftiger sig med de specielle områder af virkeligheden, – fx … fysikken med det materielle – uden at spørge om dens forudsætninger. Over for denne mere eller mindre stærke naivitet (!) må (!) filosofien spørge hinsides (!) denne, … den må principielt gøre væren og det værende til sit tema.” (Fischer-Lexikon Philosophie, s. 209, stikord “Ontologie”)Når den omtalte fysik fx forklarer de ved første øjekast uregelmæssige bevægelser i naturen med tyngdekraftens lov som deres grund, så dukker den snedige ontolog straks op og spørger – uden at anse det for nødvendigt med et argument for det – “hinsides denne” om grunden til den anførte grund, i den uforskammede tro på, at han dermed har forsynet den fysiske forklaring med et minus (“naivitet”). Han er eksplicit ikke ude på at hjælpe videnskaberne med fx med at færdiggøre utilstrækkelige forklaringer på deres respektive genstand; det skal de pænt selv gøre, eftersom det jo falder helt inden for det “specielle virkelighedsområde”, hvorimod ontologiens opgave til sig selv jo netop skulle bestå i hinsides alt specielt og dermed bestemt at klare intet mindre end deres “forudsætninger”.Ontologien lader altså som om, at den i kraft af det rene og skære faktum, at naturloven i det hele taget har særlige bestemmelser, har opnået berettigelsen til at pisse på naturlovens kvalitet som grund for de derigennem forklarede naturfænomener. Argumentet for dette lyder, at alle eksisterende bestemte grunde er meget usikre, fordi de afhænger af eksistensen af de grunde, der igen begrunder dem. Dette ontologiske argument er- for det første forkert, eftersom en grunds ‘ydelse’ med hensyn til at begrunde en bestemt tings nødvendighed, ikke på mindste måde indskrænkes af, at den selv har en grund;- for det andet en fræk dogmatisme, eftersom den forlanger af videnskaben, at den skal være så beskeden at gøre sin erkendelse af sine genstandes grunde afhængig af den vigtigere teoretiske “eksistenssikring” af alle grunde ved at forankre deres nødvendighed i en sidste bestemmelsesløs grund, som man simpelthen ikke mere kan tænke sig udover.Dette krav er antividenskabeligt, når det mener, at videnskaben burde tage og “stille spørgsmålstegn ved” sine resultater, d.v.s. kun indrømme dem betinget gyldighed, og når kravet ikke opfyldes, prøver ontologien at få det til at se ud som om det er en mangel ved videnskaben. Når enhver bestemt grund virker “naiv”, så er det altså kun på grund af ontologernes forrykte forestilling: De mener, at sålænge grunden “kun” eksisterer betinget (= den eksisterer ikke uden grund), så ville den jo ligeså godt ikke eksistere, og når den selv var pist borte, så ville dens ydelse med at “garantere” nødvendigheden af et stykke virkelighed jo også være væk.Hvor tåbelig denne “indvending” mod videnskaben end er – så eksisterer der nu engang ikke bedre argumenter for det filosofiske ideal om en grund, der giver eksistensen af den begrundede ting – ikke kun for så vidt den eksisterer, men med u-betinget, absolut nødvendighed. Dertil må også eksistensen af grunden selv være ubetinget, hvormed der er stillet det krav til den, at den ikke kun skal begrunde tingen, men også sig selv: Dette “absolutte” er den “væren”, som er sin egen grund (for “grunden” til en bestemmelsesløs kvalitet kan jo heller ikke selv opvise nogen bestemmelser; men da “rene ubestemtheder” ikke adskiller sig fra hinanden, er grunden her identisk med det, den begrunder).Grunden som logisk kategori bliver på denne måde forvandlet til en moralsk kategori: Den bliver til en værdi som en positiv nødvendighed for den respektive genstand, ikke som forklaring, men som retsgrund for dens eksistens, samtidig med at den er uafhængig af denne genstands bestemmelser. (???) Når alle tings eksistens dermed beror på værdier, så er verden begrundet som god og og dermed retfærdiggjort og acceptabel.

5. Naturfilsofi: Spørgsmålet ’til hvad nytte?’

Den moderne filosofi beskæfiger sig også med naturen. Her bekymrer den sig hverken om at udvide den eksisterende viden om naturen – som naturvidenskaberne; eller om mulighederne for nyttig anvendelse af denne viden om naturens love – som det sker i ingeniørvidenskaberne.Filosofien er meget mere principielt interesseret i forholdet mellem menneske og natur:“At det er imod naturen at forblive i naturen, dette paradoks løses kun, hvis vi opfatter naturens begreb teleologisk og forstår mennesket som et væsen, der fra naturens hånd er anlagt efter at overskride naturen.” (Spaemann)Helt forkert! Dette “paradoks” finder man i det hele taget kun på, når man ophøjer naturen til et subjekt med egne formål og præsenterer den for mennesket som bedømmelseskriterium for dets handlinger. Bortset fra at dette subjekt har produceret et klart forrykt formål – det har “anlagt” et “væsen”, som “overskrider” naturen og deri egentlig kun ønsker at “forblive i naturen”; der tænkes på mennesker som du og jeg! – helt bortset fra denne fantasi virker opfattelsen ret ejendommelig. Den grund, som filosoffen bruger til at deducere nøvendigheden af en teleologisk forståelse af naturen, forudsætter nemlig allerede den teleologiske betragtningsmåde: Man kan kun forstøde “mod” naturen, hvis dens formål er immanente; ellers er den ret ligeglad med, hvilke formål der realiseres i den. Natur er og bliver den under alle omstændigheder. Men hvis den betragtes på den vis, har det det herlige resultat, at man kan tænke sig naturen til rette på en sådan måde, så naturen befaler mennesket at overskride naturen – og dermed giver retningslinierne for, hvad mennesket har lov til at gøre med den.Her røber filosoffen, hvorfor han har opfundet det nye subjekt: som et bestandigt modstykke til mennesket, som dette skal leve op til i moralsk henseende. Det er netop ikke alt, der er tilladt i omgangen med naturen. Man skal have respekt for den. For at understrege denne appel, viger filosoffen ikke tilbage for at citere alle mulige af de skader, der optræder som en følge af den kapitalistiske udnyttelse af rigdommens naturlige kilder. Ikke for at finde frem til deres årsager, men derimod for at beskylde mennesket for at have svigtet, for så vidt som det ikke lever op til det billede, som filosoffen har tegnet af det. Mennesket har glemt det årtusind gamle “symbiose mellem menneske og natur” til fordel for et “progressivt herredømme”. Og eftersom det er ondt, føler moralfilosoffen barnlig glæde ved sin dystre profeti: Snart vil naturen – hvis vi ikke forbedrer os – slå igen og tage oliereserverne fra os.At det slet ikke kan lade sig gøre at ødelægge naturen, eftersom også en ødelagt skov og forpestet luft stadig adlyder naturlovene, behøver ikke at forstyrre filosoffen, da han alligevel ikke er interesseret i at kritisere ødelæggelsen af naturens brugbarhed. Han vil jo ikke forsvare de de formål, som bliver spoleret på den måde. Tværtimod ønskede han jo bare at lave en sædeskildring, der udnævner mennesket til lidt af et gris.Den dertil nødvendige konstruktion af en formålsrettet natursubjekt er ganske vist lige så logisk som de kendte vittighedsspørgsmål – “Hvorfor har giraffen sådan en lang hals” – “For at kokosnød …”. Det generer imidlertid ikke filosoffen. Når han stiller spørgsmålet “Til hvilken nytte?”, altså om naturens egentlige formål, så giver det allerede svaret: naturen har en mening og den skal mennesket rette sig efter.På den måde har denne videnskab et bemærkelsesværdigt resultat: Hvor de bornerte naturfolk med deres mangelfulde viden er underlagt naturmagterne, så udsteder denne moderne videnskab den moralske befaling, at mennesket er nødt til at underkaste sig naturmagterne. Hvad man dog kan bruge viden til!

6. Historiefilosofi:Hvad har jeg lov til at håbe på?

Historiefilosofien præsenterer sig selv med den besynderlige påstand, at forklaringen på historiske processer/forløb mangler noget, hvis de ikke er forsynet med den historiefilosofiske betragtningsmåde: Det, den skulle mangle, er sin forudsætning. Ikke fordi den ville have noget at kritisere ved historievidenskaben, og slet ikke fordi den selv ville beskæftige sig videnskabeligt med historien. Med afklaringen af disse forudsætninger vil historiefilosofien fastliægge et resultat af betragtningen af historien – uden at have anstillet denne betragtning. Konklusionen har karakter af et selvbedrag, som har vundet indpas i videnskaben: Hvis historeine var uden mål og mening, så ville alting være meningsløst. Altså – lyder beslutningen – er vi nødt til at læse en mening ind i historien, så vi bagefter kan læse den ud igen. Dette er den “moralske forpligtelse”, som en historiefilosof pålægger sig selv og sine kollegaer, uden at nogen har bedt ham om det.Og nytten af denne forestilling er uhyrlig: Det er klart, at det netop er det samme standpunkt, som man har læst ind i historien – mennesket præsenterer sig som et “destruktivt” eller “fornuftsbetonet” eller også “gudssøgende” væsen – som ved denne betragtningsmåde nødvendigvis må hentes ud af den igen som historiens sammenhæng. Selvom historiefilosofien altid kun “egentlig” kan opvise dette standpunkt i virkeligheden, så har det nu hele den mægtige historie bag sig og behøver altså ikke mere at finde sig i mistanken for at være ren idealisme. Således er de høje idealer, som stadig savner realitet, næsten ikke mere ren fiktion, men – i det mindste i historiefilosoffens forestilling – om ikke allerede virkeliggjort, så i det mindste på vej til at blive virkeliggjort som historiens motor. Man har altså trods alt lov til at håbe på de smukke ideer; og historien, når den fortolkes derefter, tillader det. Hvis det ikke er en trøst!

7. Antropologi: Hvad er mennesket?

Spørgsmålet “Hvad er mennesket?” har allerede selv givet svaret. Det fremmaner nemlig et subjekt, som forlanger, at der ses bort fra alle de kvaliteter, som kendetegner mennesker og deres gøren og laden – for så at spørge om denne abstraktions egenskaber:“… har den filosofiske antropologi konstitueret sig som en systematisk disciplin, der beskæftigere sig med mennesket ‘som menneske'” (Lexikon der Philosophie)Mennesket som sådant er nu engang lig med påbudet om at betragte alt det, som mennekser er og gør, sådan så det netop er mennesker, der gør og er sådan noget, og ikke – ja, hvad egentlig?Det tautologiske ved den antropologiske problemstilling fremkalder behovet for en genstand, der kan bruges til denne afgrænsning; som man kan differentiere mennesket fra, fordi man slet ikke kan sige positivt, hvad dette er i sig selv. Således finder antropologien på en forkert sammenligning mellem menneske og dyr. Mennesket består i, at det adskiller sig fra dyret:”Væsentlige ideer er i den forbindelse: Menneskets forskellighed fra dyret i kraft af instinktarmod henholdsvis -svaghed som samtidig udgør instinktbefrielse og frihed, ‘åbenheden’ i forhold til verden sammenlignet med dyrets bundethed i forhold til sin omverden.” (s. 9f)Hvor en korrekt sammenligning forudsætter det positive kendskab til begge sider af sammenligningen, bliver den ene side her respektivt bestemt som manglen på den anden: Dyr ikke frit, det hele bundet, mennesket ikke dyr, frigjort fra bundethed.Når dyret i kraft af sit instinkt er bundet til omverdenen, forklares det ikke, hvad instinktet gør. Derimod præsenteres instinktet som mangelfuld vilje, som en vilje, hvis genstande foreskriver (bundet til dem), hvad den har at gøre. Omvendt præsenteres den menneskelige vilje som et instinkt, der har den mangel, at genstandene ikke fortæller det, hvad det skal gøre (åben for verden).Antropologien konstruerer mennesket som et væsen, som kræver orientering (qua instinkt), d.v.s. ønsker at blive styret, men ikke som de sorgløse dyr har en orientering – qua udtalt instinktsvækling -, men er nødt til først selv at skaffe sig en. Og i den forbindelse skal mennesket passe forbandet på, at det ikke ikke går fejl af sin bestemmelse som menneske. For lige så snart et menneske vil noget og sætter sig bestemte mål, ser antropologien dets menneskelige bestemmelse i fare, eftersom dets åbenhed i forhold til hele verden dermed allerede er begrænset. Antropologien elsker derfor mennesket, for så vidt som det søger at opføre sig i overensstemmelse med antropologiens billede af det og principielt anser sig selv og sine formål for meget tvivlsomme:“Mennesket er det væsen, som spørger, ikke kun hvad er, men også om, Hvorfor? og Med hvilket formål?, og som i sidste instans kan ‘sætte spørgsmålstegn’ ved sig selv.” (s.12)De eneste mennesker, der elsker antropologien, er altså dem, der straks tænker orientering, når de ser den måde, de fleste menneskers interesser begrænses på – på en måde, der slet ikke sættes spørgsmålstegn ved.

8. Moralfilosofi: Hvad skal vi gøre?

Selv en filosofistudent kommer undertiden i en situation, hvor han ikke rigtig ved, hvordan han skal forholde sig, og hvor han ønsker råd og vejledning i forbindelse med vanskeligheder i studiet, jobbet, privatlivet eller andet. I et sådant tilfælde ville han aldrig finde på at opsøge en forelæsning i moralfilosofi, for der er ingen, der forveksler forelæsningens tema “Hvad skal vi gøre?” med en konsultation hos en slags brevkasseredaktør. Han forveksler det heller ikke med et informationsmøde for mennesker, der mangler kendskab til lovgivningen og derfor vil informeres om deres pligter. Professoren tilbringer til og med en stor del af semestret med at advare mod den slags misforståelser. Ikke alene er han ikke interesseret i praktiske problemer og deres løsning: som “klogskabs- eller formålstænkning” kan de ikke tilbagevises ofte nok. En formålsrettet omgang med verden regnes for en eneste forhindring for at opfylde det, som “vi” skal gøre. Som om det var en ren selvfølge og videnskabens opgave, efterlyser man de pligter, som mennesket skal opfylde. Derfor slipper lovene i modsætning til “egeninteressen” så godt fra denne behandling: De tøjler denne interesse, og det eneste spørgsmål, der står tilbage at besvare, er, om disse pligter nu også er de “sande” pliger. Åbenbart er det ikke nok for moralfilosofien, at folk via lovgivningen pålægges en helt masse pligter og som regel også holder sig til dem – de opfatter det som deres videnskabs opgave at bevise, at pligter er fornuftige, at begrænsninger – hinsides den tvang, som de gennemføres med – simpelthen hører medt il mennesket, hvis de da ikke ligefrem udgør menneskets (“egentlige”, selvfølgelig) natur. Argumentet for dette lyder slet og ret, at man vel ikke kan benægte, at folk opfører sig og vurderer ting moralsk. Det kan heller ikke benægtes, men alligevel er den moralske tænknings realitet hverken en forklaring på moralen eller et bevis på, at den skulle være fornuftig.En sådan forelæsning bør man altså holde sig fra, for1. det er videnskabeligt set tåbeligt at prøve at bevise, at mennesket gør klogt i at lade være med at forfølge sine interesser,2. temmeligt arrogant hele tiden at ville gøre sig til dommer over, hvad folk skal gøre eller lade være med at gøre, og3. skulle man hellere spørge sig selv, hvorfor man hele tiden er nødt til at adlyde påbud og så prøve at slippe af med dem, i stedet for at udtænke alle mulige gode grunde for dem.

9. Eksistentialisme: Spørgsmålet om skyld

Der er en afdeling af filosoffer, der vender sig kritisk mod ethvert forsøg på at bruge menneskets natur til at aflede påbud for menneskets eksistens. De lægger imidlertid ikke mærke til, at det er en selvmodsigelse, at den natur, som på den måde forestilles som uvirkelig, skal påbyde sin egen realisering. De mener snarere, at de har brugt friheden som argument imod denne idé:“Mennesket er dømt til at være frit.” (Sartre)Imod forestillingen om naturens determination (som hos moralfilosofferne jo netop eksisterer som ordre til den fri vilje) fremfører eksistensfilosoffer en determination til frihed. Ifølge dem skulle vanskeligheden for individet bestå i, at man selv sætter sig sine egne mål. Dette vrøvl finder de imidlertid kun på, fordi de – lige som de kritiserede moralfilosoffer – altid tænker på “ansvar”, når de hører ordet “frihed”, og “legitimering”, når de hører “sætte mål”. En temmelig forrykt omvending. For mens man forfølger sine interesser ved at gøre de dertil nødvendige ting til sit middel, så er legitimeringen af mine handlinger præcis det modsatte: Man præsenterer sin interesse som identisk med det, som man retfærdiggør sig overfor; man påstår altså ligefrem, at man selv er middel for sine omgivelser.Hvor moralfilosofien leder efter retningslinier for legitimerbare handlinger, får en eksistensfilosof øje på, at den slags retningslinier gør det muligt, at man kan påberåbe sig dem i hyklerisk hensigt. Modsætningen mellem individet og dets forpligtelser opfatter eksistensfilosofien ikke som en modsætning, men kun som en forskel, og ved denne forskel får eksistentialisterne kun øje på, at individet kan bruge den til at undskylde sine handlinger med. Eksistentialisten forlanger et ansvar, som ene og alene ligger hos individet og dermed udelukker envher mulighed for skyldsfritagelse. På den måde finder han på at erklære mennesket for ansvarligt qua dets blotte eksistens.Dermed er det eksistentialistisk bestemte menneske værre stillet end en kristen, eftersom det alene i kraft af, at det er til, bærer ansvaret for hele verden på sine skuldre, og derfor har det heller ikke en barmhjertig gud, som det ville kunne få tilgivelse af. Mennesket får at vide, at alt, hvad der sker rundt omkring det, er dets eget ansvar. Med en sådan generel pålæggelse af skyld er det også klart, at man fra at have været en mere eller mindre villig deltager i en krig udnævnest til at være dens mere eller mindre aktive subjekt:“Hvis jeg drager i krig, så er det min krig.” (Sartre)Naturligvis ved selv eksistentialisten, at eksistensen ikke er grund til krigen; men hvad hindrer ham i at fremstille det sådan for den læsende menneskehed!?Altså: Man skal rejse skyldsspørgsmålet i forbindelse med alt, hvad der sker her i verden, og udpege sig selv som den skyldige! Det fører ganske vist ikke til, at man bliver gjort bekendt med grunde til noget som helst, men det betyder immervæk, at man i det mindste lærer at foragte og elske sig selv som ansvarligt subjekt.

10. Dialektisk filosofi: Hvad må jeg kritisere?

Filosofien har også noget for kritiske hoveder. Det er klart, at kritik i dette tilfælde ikke består i at sige, hvad der ikke passer en – og så også give et par grund til, hvorfor. Kritik skal foregå “immanent”: Man stiller sig på den kritiserede genstands standpunkt og får øje på lutter holdepunkter for, at den ikke lever op til sin egen målestok. Man vil trods alt finde retten til at kritisere genstanden i genstanden selv – alt andet ville være for dristigt.Når man betragter vreden dialektisk, dukker der også lutter modsigelser op. Denne diagnose er ret mærkelig, da man jo ikke engang erfarer, hvad det er, der er modsigelsesfuldt, og på hvilken måde. Men med konstateringen af modsigelser er denne filosofi allerede færdig, før den har sagt noget. Prædikatet ‘modsigelsesfuld’ har nemlig den samme (mangel på) udsagnskraft som prædikaterne ‘homogen’, ‘begrundet’ o.s.v., eftersom det er logiske kategorier, som man med hele deres abstrakte armod kan opdage overalt – hvis det er det, man er ude efter. At de kritiske filosfoffer har kastet sig over lige netop kategorien modsigelse – ontologerne foretrækker kategorien grund, da de er vilde med sætningen: Det, der skal være, skal være. – er således heller ikke begrundet i genstanden, men i deres interesse i at opdage en mangel i genstanden, der besværliggør livet for den selv: Falder det hele fra hindanden i to dele, der modsiger hinanden, så er det ikke i harmoni med sig selv og berettiger således til kritik. Dette er ganske vist heller ikke en logisk bedømmelse, men derimod en moralsk; men det var jo også kun sidstnævnte, det drejede sig om. Hvad må jeg kritisere? Netop på det punkt, hvor de bliver kritiske og ser sig i en slags modsætning til verden, har filosofferne ikke noget mere påtrængende behov, end at deres kritik af verden skal kunne påberåbe sig samme verden. På den måde opstår på den ene side et underdanigt spørgsmål, som spørger om tilladelsen til at blive kritisk, og på den anden side opstår der håb, fordi den kritiserede verden kritiserer sig selv i kraft af sin modsigelsesfyldte beskaffenhed. Tilfredsheden indfinder sig, fordi man har lært verden at kende som realiseringen af ens egen betragtningsmåde, og således er der også en ting – som man egenlig normalt tænker på som det første i forbindelse med kritik – der ville være helt malplaceret: at blive modstander af det kritiserede.

Hvad er filosofi?

Den visdom, som filosoffen elsker så højt, består ejendommeligt nok i en forskrift for tænkningen: “Man skal undersøge, hvad der ligger bag ved alting.” Med denne forskrift bekender han sig til den principielle opfattelse, at virkeligheden kun der den ubetydelige forgrund, bag hvilken det væsentlige skjuler sig, og dermed til en bestemt måde at forklare på, som gør abstraktionen fra virkeligheden til forudsætning for at lade dens grunde – de “egentlige”, selvfølgelig – komme til orde. Det er ikke så underligt at filosoffen ved besked med alting: Med sin abstraktionskunst har han givet sig selv frie hænder til den idealistiske tolkning af virkeligheden. Det har givet filosofien ry for at være en særligt grundig, måske ligefrem verdensfjern, videnskab. Man kan også sige det således: Dumhed passer til dette foretagende; viden kan derimod kun forstyrre.Hvis en filosof møder nogen, som ved noget, så belærer han dem om, at det slet ikke er muligt. Stolt konfronterer han dem med: “Jeg ved, at jeg ingenting ved.” At han ikke engang er i stand til at give sin trøstesløse sindstilstand en modsigelsesfri form, skyldes, at han med disse ord har sin modpart i tankerne: Han har ladet det skorte på den behørige skepsis overfor sin egen dømmekraft. Filosoffen nærer derimod stor tiltro til sin egen forstand, som han anstrenger for at bevise umuligheden af at kunne vide noget. Uden at han behøver at anstrenge sig for at krisisere en eneste tankes fejlagtighed, benægter filosoffen principielt – og dermed uden grund – at man kan vide noget som helst. I filosoffens øjne er det nemlig upassende at rette sig efter sin forstand; han anser troen for at være den rette stilling til verden – og til det formål skal man så gøre brug af forstanden.Filosoffen sender nemlig forstanden ud at søge efter mening. At det drejer sig om det “gode, sande og skønne”, er han nemlig ikke i tvivl om. Og når der hersker denne klarhed, så får man også hurtigt øje på mening i verden. Der er ikke den ting, som man ikke kan forsyne med en god mening; en fremgangsmåde, som slet ikke tillader den misforståelse, at det for filosoffen skulle dreje sig om grunde til dette og hint: For ham drejer det sig om grunde, som lader accepten af verden som den er tage sig fornuftig ud. Med kategorien “mening” udtaler han sin affirmative stilling verden som en egenskab ved verden, og i de tilfælde, hvor han når til den bedømmelse, at alting i verden er “meningsløst”, udtrykker han det underdanige ønske, at han gerne ville kunne være indforstået med verden. Kun hvis det ikke lykkes ham at få dette ønske opfyldt, bliver han kritisk.Han frygter for lutter forsyndelser mod det idealistiske synspunkt, som han har lagt til grund for verden, og således gælder hans overvejelser hans bekymring for, om menneskene nu også retter sig efter det på behørig vis. Der kommer ingen bedømmelse over hans læber, uden at modalverberne – kunne, måtte, skulle – spiller en afgørende rolle, eftersom han i de høje idéers navn uafladeligt tænker i kategorierne pligt & tilladelse. Han kan ganske simpelt ikke mere lade folk være i fred. Selv den mest almindelige beskæftigelse er for ham en anledning til at komme med en moralsk dom. Må de godt det?, spørger han. Og da så at sige alt kan retfærdiggøres og fordømmes i de høje idealers navn, afhænger det konkrete svar på dette spørgsmål heller ikke af logikken i dette argument, men af tidsåndens konjunkturer: Det er et spørgsmål om militærnægtere kan forsvares i dag efter retningslinierne for det gode, men til gengæld kan man snildt bruge bjergprædikenen og Spinoza som begrundelse for “vores” forsvarsvilje for de demokratiske friheder – i Jugoslavien og andre steder.Men mennesket holder sig simpelthen ikke til de forskrifter, som filosoffen tilråder. Således hører der udover rosen af underdanighed også en god portion menneskeforagt til filosoffens håndværk: Mennesket har simpelthen brug for et herredømme, der kan tvinge det til at opføre sig ordentligt. Det er fornuftigt – i det mindste for “os” mennesker, som filosoffen undtager sig selv fra at tilhøre, når han identificerer sin forstand medmagten.

Skriv et svar

Udfyld dine oplysninger nedenfor eller klik på et ikon for at logge ind:

WordPress.com Logo

Du kommenterer med din WordPress.com konto. Log Out / Skift )

Twitter picture

Du kommenterer med din Twitter konto. Log Out / Skift )

Facebook photo

Du kommenterer med din Facebook konto. Log Out / Skift )

Google+ photo

Du kommenterer med din Google+ konto. Log Out / Skift )

Connecting to %s